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從世界文明視域來看，經學興起的語境，相當于沃格林所謂的“天下時代”（the Ecumenic Age），上古文明“治出于一”的宇宙論王制式微，以禮樂而達成的“儀式化一致”不再有效，“治出于二”狀況下各大軸心文明逐漸確立了“文本性一致”（揚·阿斯曼）。六經構建了一個作為中華文明之正典的“文本世界”，此一“文本世界”的建立在古代以色列、古印度和古希臘等各大文明中構成平行性的事件。就起源而言，六經皆史，其涉及的字面內容以三代政教實踐為主體，上及堯舜時代，下至孔子所在的魯國。真正的問題是，已經成為歷史的事件，何以被視為承載作為大經大法的常道？孔子及其門人構建六經的方式是刪削王官之舊史，使之由“史”而“經”，但這一轉換，如何可能？

返本：重新理解經之所以為經

六藝之所以能由史而經，或者說孔子及其門人所整理的六藝之所以能被符號化為“經”，與孔子被符號化為“圣”者，乃是同步化過程，“經”的成立與“圣”的符號不可分割。六經雖然記述的是歷代帝王和君主的治理實踐，但其隱性主體則是圣人?！洞呵铩分员环柣癁榻洠⒉皇且驗樗贼攪暯撬涊d的事件或人物，而是因為記者?！睹献印るx婁下》曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰‘其義則丘竊取之矣’。”史官書寫的《春秋》與孔子所作之春秋，在所載之事上，并無本質區(qū)別，經之所以為經，并不在于所記之事；在“文”上，史官所記者為史，孔子所作者為經，其關鍵則在于“其義則丘竊取之矣”。孔子通過魯史所記之事來確立的“義”，并非一般性的道義，一般性道義良史如董狐、南史氏等皆能以事明之；《春秋》所立之義，與“王者之跡”關系甚大：《詩》之所以為《詩》在于它是王化之蹤跡，但《春秋》則是天子失官而王化之跡熄滅之后，圣人所立之義?！昂沃^義？即素王之法也。若但執(zhí)其文其事以觀《春秋》，而曰直書其事，而義自見，則后世良史優(yōu)為之，而何足以為圣人之經哉？”（俞樾：《詁經精舍自課文·春秋天子之事論》）

在“天下時代”，伴隨著統(tǒng)治階層的“去神化”（S.N.艾森斯塔德），統(tǒng)治者不再是壟斷通天權的君巫合一者，而是作為“人爵”的世俗君主；同時，一個“精神性的天下”出現(xiàn)并與“政治性的天下”區(qū)別開來，“圣”被歸屬于“天爵”，成為精神性天下的擔綱主體?！八赝酢币饧从械露鵁o位的“無冕之王”、精神領域的“王者”，是“圣”者的不同表達。馬王堆帛書《德圣》說“知天道曰‘圣’”，《郭店楚簡·五行》謂“聞而知之，圣也。圣人知天道也”，圣的根本特征是知天道，因為知天道，所以對秩序具有開創(chuàng)性能力，“作者之謂圣”（《禮記·樂記》）。“圣”雖具有立法者（“作者”）的定位，但其所確立的不再是某一具體社會內部的禮法，而是一方面以其自身生命存在挺立人極，其生命存在成為人之所以為人之原理的飽滿性展現(xiàn)；另一方面，圣人基于人性的理解而確立文明秩序的基本原理，落實到“六經”所構筑的文本世界，后者內蘊超越具體社會和特定時代的普遍道義和秩序原理——即“素王之法”，其核心仍然是天下秩序，只不過它是以圣人為擔綱者的“精神性天下”，它一方面回應人的安身立命問題，另一方面提供檢討“政治性天下”的尺度和判準。以六經的素王之法檢討、反思具體社會的一王一代之法，這才有《春秋》“貶天子，退諸侯，討大夫”（《史記·太史公自序》）所據之“義”，這恰恰是王官舊史所不具備的。

王官之六藝經由被符號化為圣人的孔子的改造，發(fā)生了由史而經的轉化。皮錫瑞主張：“孔子出而有經之名”“孔子以前不得有經”“經名昉自孔子，經學傳于孔門”（皮錫瑞：《經學歷史》，《皮錫瑞全集》第6冊，中華書局，2015年，第11、12、17頁）?？鬃颖环柣癁槭ト?，成為“素王”，其人格被視為“天地之德”的充分體現(xiàn)。如果說“圣”之“德”與天相通，那么，“經”則是“圣”之“文”，“文”則是“德”的客觀化表現(xiàn)。由此，“經”之所以為經，乃在于其所構筑的文本世界，被視為一種神圣性空間，它超越了具體社會和特定時代，是百世之法，而非一代之法。王夫之說：“法備于三王，道著于孔子。”（《讀通鑒論》卷一）百世之法為形上之常道，三王之法則必須隨時損益調整，以適應不斷變化的新形勢。

依照沃格林的表述，天下時代的秩序轉換在于社會秩序被符號化為大寫的人（如中國的圣賢），而不再是前天下時代被符號化為一個小宇宙；換言之，秩序的原理不再是與宇宙節(jié)律合拍，而是無法脫離人性的根據。人生活在有限的時間與朝向不朽的渴望之間，生活在天人之際，只要意識到它構成了秩序的人性基礎，那么一個具體社會便可意識到自身局限，意識到社會內部的那些根本性問題，并不能僅僅在該社會內部視角加以解決，這就是由王者所統(tǒng)治的“政治性天下”，不得不引入“圣”與“經”兩大符號的原因，其結果必然帶來“精神性天下”與“政治性天下”之間的結構性張力，這一張力對一個健康良序社會是不可或缺的。

解釋：經學的開放性和活力

在天子失官、諸侯異政、百家異說的失序狀況下，孔子及其后學致力于從精神與教化領域確立秩序。“經”所記載的雖是一個民族及其代表人物（如三代王者）探尋秩序和意義的歷史，但經由“圣”的解釋轉化，則成為超越具體社會與具體歷史的形上之“道”，后者意味著人類文明與秩序之原理和方向。由于“圣”與“經”兩大符號是共構的，這使得“經”成為“眾言淆亂”“百家異說”狀況下可以有所折中的“共識性中心”。五經的文本世界因此不再被視為表達個體思想和情感心志的子學言說，而是被視為向著歷代圣賢人格開放的神圣文本空間?！敖洝钡某闪⒔柚恕笆贰钡耐鈿?，在“政治性的天下”業(yè)已被縮減為膨脹了的“國”的失序狀況下，《春秋》以一國之史為基礎，以“屬辭比事”的象征性方式，承載“天下”之規(guī)范性和普遍性的“義法”。被視為圣人的孔子在晚年不再夢見周公，他深刻意識到，再也無法回到由“封建”與“宗法”所結構化了的三代“天下”，秩序必須轉向新的紀元，而六經作為對王官史學的轉化，就是通過創(chuàng)造性解釋在開創(chuàng)新的秩序紀元。六經所記載之人與事，雖在過去，但“圣”者之所志，則在未來。

六經的文本世界所承負的是“精神性天下”，“精神性天下”雖然是超越性的，但它又不能不進入經驗性的具體社會中；而孔子及其門人述作六經，即是以三代社會作為“精神性天下”敞開自身的特定方式?；蛘哒f，六經通過三代社會提供了道顯于法、理著于事的范例。但三代本身作為有限的歷史和社會，并不能窮盡形上之道，道并不會被三代社會所封閉。對具體個人而言，六經并沒有提供現(xiàn)成的答案，并沒有為三代以下的生存實踐給出教條化的準則，至多它通過三代社會對探尋秩序和意義提供范例，它給出的是啟發(fā)性和引導性的原則，而不是一套可以拿來運用的現(xiàn)成方案。每一個時代的人們必須根據對六經文本的理解和對自己所在時代與社會的參與來運用六經，這一運用同時就是激活。后人總是在新的語境中不斷地回返六經之本，但每一次返本的結果必然是開新。故而，沒有任何一個時代的六經理解是完全重復和同一的，相反，它總是在變化和擴展之中，沒有最終的可以結束其他解釋的解釋。

六經在歷史中總是通過不斷地解釋而開放自身，“夫道備于六經，義蘊之匿于前者，章句訓詁足以發(fā)明之。事變之出于后者，六經不能言，固貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也”（章學誠：《文史通義·原道下》）。六經之前，并非無道；六經成立之后，也并非意味著道僅僅存在于六經的文本世界之內，每個人在其生活實踐中以自身方式探尋秩序和意義，都是參與道的方式，“蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家，求之愈艱，則得之愈真。雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也”（黃宗羲：《南雷詩文集·朝議大夫奉敕提督山東學政布政司右參議兼按察司僉事清溪錢先生墓志銘》）。在每一個時代，六經總是通過新的解釋者引入其體道經驗而開顯的新六經，六經在每個時代和社會的“生面”總是不盡相同。而對六經的解釋本身，就構筑了中華文明在精神層面的連續(xù)性，它關聯(lián)著對世界和人性的整體性理解，關聯(lián)著對人是什么、從哪里來到哪里去的深層解釋，關聯(lián)著對政治制度和社會規(guī)范之根據的理解。

即便六經與經學博士制度和科舉制度結合，獲得了體制化支撐，但六經所提供的上述整體性解釋也無法被化約為一套現(xiàn)成的具體結論，而總是在不同解釋和爭論的張力之中；甚至連經學文本自身就出現(xiàn)了從五經到四書的變化。在這個意義上，并不存在一套從思想和義理上已被完成了的六經，而只有永遠開放的解釋。

開新：六經如何在當代創(chuàng)造性轉化

如果沒有解釋的開放性介入，六經就無法回應新的生存處境，就無法也沒有必要進入新的社會狀況，在這個意義上，六經總是被解釋的六經，總是通過解釋被重新激活的六經。解釋六經就是以新的體道經歷和秩序經驗參與并豐富六經的文本世界，開出新的“生面”，這本質上是對六經的創(chuàng)造性轉化。

在人類各大文明交遇的世界歷史時代，對六經的創(chuàng)造性轉化必須立足于中國實踐、世界秩序和人類未來。六經作為中華文明的歷史性精神的表達和延續(xù)，在今天面對跨文化的處境，它必須在與其他文明的經學文本中辨識自己的位置，重新認識自己。作為秩序原理與文明根基的六經，必須在應對個體問題、中國問題、人類問題和世界問題上顯現(xiàn)自己的活力。這樣的時代意識為六經研究提出了更高的要求，我們不可能回到一個封閉的與世隔絕的民族主義和民粹主義所界定的世界，而是以開放性姿態(tài)、在不同文明的互鑒中提升自身、走向開放的世界和人類未來。因而，六經的研究也就不能僅僅局限于傳統(tǒng)的訓詁考辨和歷史梳理，而是在承繼千年傳統(tǒng)而開啟的統(tǒng)合古今之大視野中，走向思想的創(chuàng)造，唯其如此，六經才能成為我們時代的六經，才能成為具有未來意義的六經。

（作者：陳赟，系華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所教授）